A propos du livre d’Emmanuel Alcaraz : Histoire de l’Algérie contemporaine et de ses mémoires, des origines au hirak.

J’ai accepté de lire le nouveau livre d’Emmanuel Alcaraz, puis de le préfacer, parce que je suis pour la coopération entre les historiens qui travaillent sur le même sujet, même et surtout quand ils appartiennent à des générations différentes et ont suivi des parcours différents. J’espère que les lecteurs qui ont déjà lu mon livre paru en 2018, Histoire iconoclaste de la guerre d’Algérie et de sa mémoire, auront la curiosité de lire ce nouveau livre consacré au même sujet - mais aussi l’inverse - afin de constater à quel point deux historiens a priori très différents ont pu rapprocher leurs points de vue par un dialogue sincère et constructif. Mais je souhaite néanmoins revenir sur quelques points précis sur lesquels mes suggestions n’ont pas été suivies, pour des raisons que je respecte. Ces remarques concernent essentiellement la partie centrale de ce livre, qui concerne le conflit franco-algérien de 1945 à 1962. Elles n’enlèvent rien à mon approbation de la très grande majorité de ses pages.

La France a-t-elle introduit la violence en Algérie ?

Dans la deuxième partie du livre, intitulée « Retour sur les ‘ennemis complémentaires’ de la guerre d’Algérie », Emmanuel Alcaraz commence par poser la question « Quand la guerre d’Algérie a-t-elle commencé ? » (p 97) et il répond aussitôt : « La guerre d’Algérie débute avec les massacres du 8 mai 1945 ». Sa manière de traiter ce sujet délicat ne mérite aucune critique, car elle tient compte de tous les travaux d’historiens qui ont permis de l’éclairer. Mais j’aurais préféré qu’il abordât cet épisode inaugural d’une manière moins abrupte, en évoquant même brièvement le problème de l’origine de la violence dans les rapports franco-algériens. Pourtant, il aborde frontalement le même sujet une dizaine de pages plus loin, en posant la question : « Les violences du colonisateur en Algérie peuvent -elles être mises sur le même plan que celles du FLN à l’égard des colons ? » et il commence par exposer « la dialectique des violences en situation coloniale » (p 110).

Le premier paragraphe commence par une belle manifestation d’idéalisme (« Toute violence dans une société est en soi une anomalie » [1]) qui me laisse radicalement sceptique, car l’histoire aussi bien que les autres sciences humaines attestent que la violence est de tous les temps et de tous les pays. Puis il limite son propos à l’analyse de la situation coloniale et de ses effets dans la suite du paragraphe :

« Dans les sociétés coloniales, avec bien sûr des différences selon les territoires, la violence du colonisateur caractérise les rapports sociaux y compris au quotidien, ne serait-ce qu’avec les inégalités socio-spatiales entre les colons et les colonisés. Ce préalable doit être rappelé lorsque les chercheurs analysent les violences du conflit algérien, surtout dans un système si répressif que la colonisation française en Algérie. » Et il développe la même idée dans le paragraphe suivant :

« Pointer les atrocités commises des deux côtés en cherchant un équilibre, qui méconnait les causes fondamentales de la lutte menée par les nationalistes algériens, n’est pas une attitude objective et impartiale pour un historien soucieux de l’enchainement des faits. La répression coloniale commence dès la conquête, se poursuit avec l’écrasement des insurrections du XIXe siècle, la dépossession foncière et l’effacement de la personnalité algérienne. Elle est masquée par une politique d’assimilation n’ayant bénéficié qu’à une petite minorité et exprime le déni des droits des sujets de confession musulmane, devenus, après la seconde guerre mondiale, des citoyens de statut personnel de droit local de deuxième classe. Dans l’Algérie coloniale, la violence du colonisateur a produit, par un retour de balancier, la violence du colonisé avec une dialectique des échanges mortifères. »

Sans vouloir rechercher un équilibre a priori entre les atrocités commises des deux côtés, que j’ai moi-même évoquées dans mon livre cité plus haut (Histoire iconoclaste de la guerre d’Algérie et de sa mémoire, Paris, Vendémiaire, 2018, pp 495-508), j’aurais néanmoins souhaité voir rappeler qu’il n’y a pas de commencement absolu en histoire, contrairement à ce que répètent de nombreux auteurs algériens et français pour lesquels 1830 a été l’année zéro à partir de laquelle les Français ont introduit la violence en Algérie : « La torture est arrivée en Algérie en 1830 dans les bagages de l’arme française, » selon Henri Alleg ; elle serait « indissociable de la guerre coloniale », selon Francis Jeanson (Le Monde, 29 mai 2000) ; « propre à la logique colonialiste » selon l’ancien ministre algérien de la justice Amar Bentoumi (La Tribune, 24 mai 2001) ; voire « un épiphénomène du colonialisme » selon le journaliste Ahmed Cheniki (Le Quotidien d’Oran, 7 décembre 2000). Or cela est faux : la violence la plus extrême était déjà profondément enracinée dans les pratiques répressives de l’Etat turc aussi bien que dans celle des tribus révoltées contre lui ; la conquête arabe du VIIème siècle de l’ère chrétienne ne fut pas non plus un processus pacifique non-violent, et la recherche de la première violence en Afrique du Nord nous ferait remonter à l’aube des temps historiques sans avoir atteint son objectif. Il ne s’agit pas pour autant de détourner l’attention de la violence de la conquête française, qui est incontestable et incontestée. Le problème est que les conquérants français ont cru avoir le droit d’adopter les méthodes turques de répression des révoltes au nom de l’efficacité à court terme, et qu’un siècle plus tard les nouveaux « rebelles » algériens ont repris contre la France les procédés « barbares » de leurs ancêtres, incitant ainsi les Français à oublier leurs nobles principes une fois de plus.

Dans les pages suivantes, Emmanuel Alcaraz a longuement contesté l’idée que je lui avais soumise d’une tendance de longue durée à la « civilisation des mœurs » en France et en Europe -selon le titre d’un livre de Norbert Elias - et il le fait en citant de très nombreux exemples de violences qui avaient pu inspirer Bugeaud. Pourtant, cette tendance à un adoucissement progressif des mœurs publiques et privées sur le long terme est un fait indéniable, et il suffit pour s’en convaincre de se remémorer les massacres des guerres de religion du XVIème siècle, ou la Terreur des années 1792 à 1794, ou la guerre civile de 1871 à Paris, dont la violence tend à régresser, sans oublier de l’autre côté le rétablissement de la tolérance pour les protestants (1787) puis pour les juifs (1808), l’abolition de la torture judiciaire (1789) et, beaucoup plus tard, celle de la peine de mort (1981). Mais il est vrai que ce progrès des moeurs n’est jamais définitivement acquis, comme la Deuxième Guerre mondiale puis la guerre d’Algérie nous l’ont malheureusement prouvé.

L’insurrection du 20 août 1955, provocation calculée de la violence coloniale

Après avoir démontré que les bilans statistiques des victimes de la guerre d’Algérie étaient nettement asymétriques (pp 113-114), Emmanuel Alcaraz aborde un sujet d’une importance capitale : la stratégie de « violence non ciblée contre les civils » adoptée par le FLN du Nord-Constantinois à partir du 20 août 1955 : « Pour refaire de l’Algérie une terre musulmane, le FLN a fait appel au djihâd, à la guerre sainte contre le colonisateur, dès la déclaration du premier novembre 1954. Lors du 20 août 1955, Zighout Youcef, le chef de l’ALN dans le Constantinois, a amplifié cette stratégie d’instrumentalisation de l’islam en cherchant à mobiliser la paysannerie algérienne. Il a incité les paysans algériens à employer des violences extrêmes contre les colons pour susciter d’autres violences extrêmes de leur part, dans le but de dresser « un fossé de sang » entre les communautés. Cette stratégie du FLN s’inspire du précédent de la surrépression lors du massacre colonial du 8 mai 1945 » (pp 114-115).

Cette analyse est très importante, car elle s’oppose nettement à l’occultation délibérée de cette provocation par la propagande du FLN puis de l’Etat algérien, de 1955 à nos jours. Emmanuel Alcaraz a obtenu la confirmation de ce calcul, déjà avoué à Yves Courrière par le premier successeur de Zirout Youcef, Lakhdar Ben Tobbal, en interviewant lui-même en juillet 2012 son deuxième successeur Ali Kafi, devenu entretemps président de l’association des Anciens moudjahidine, puis chef de l’Etat algérien de 1992 à 1995. Cette confirmation est également importante parce qu’elle dément l’interprétation de l’historienne Claire Mauss-Copeaux, qui dans son livre avait réduit abusivement les massacres de civils européens à deux cas fortuits n’engageant pas la responsabilité du chef de la wilaya [2].

Cependant, les pages suivantes donnent une impression très ambigüe, car elles semblent vouloir minimiser l’importance du facteur religieux dans cette décision. Selon les dires d’Ali Kafi, « Le recours au registre religieux pour abattre le système colonial a été jugé plus efficace que les discours théoriques sur le nationalisme auprès de paysans illettrés. Cette stratégie est comparable, dans une certaine mesure, à celle d’un Zinoviev qui, au Congrès des peuples d’Orient de Bakou, a prôné un djihâd contre l’impérialisme français et britannique ». Certes, Zighout Youcef n’était pas un marxiste athée comme Zinoviev, mais il avait « adapté sa stratégie au public visé, des ruraux ancrés dans le sacré communautaire ». De même, « confrontés à une armée moderne et mieux équipée, compte tenu de la faiblesse des moyens matériels et humains de la guérilla, certains responsables du FLN ont défendu et mis en application cette stratégie, sans forcément avoir des convictions religieuses poussées. La documentation de propagande essentiellement en darija, arabe algérien, destinée aux ruraux algériens fait beaucoup appel à cette notion de djihâd en promettant une mort atroce aux modérés et aux auxiliaires musulmans du pouvoir colonial qualifiés de m’tournis ou de renégats ». Mais il ne faudrait pas pour autant exagérer la motivation proprement religieuse de cette instrumentalisation de l’islam : « Bien sûr, ce djihâd proclamé par le FLN n’avait pas pour but, dans l’esprit des dirigeants du FLN, de conquérir de nouveaux territoires à l’islam, mais de libérer un territoire musulman occupé par une puissance européenne perçue comme chrétienne, la laïcité ayant peu été un article d’exportation dans la colonie. En ce sens, il est défensif et non offensif comme celui des premiers temps de l’islam. Le djihâd préconisé par le FLN ambitionnait simplement de revenir à la situation religieuse du pays avant 1830. Il n’a strictement ici rien à voir avec le djihâd salafiste, prétendant s’inspirer de l’islam des origines, et lié à l’islam radical. Celui-ci se développe véritablement, à partir de la fin des années 1970 dans le monde musulman, et il ambitionne de faire de la charia la loi des Etats musulmans ».

Dans la suite de sa démonstration, Emmanuel Alcaraz minimise l’influence du penseur islamiste Malek Bennabi - pourtant proche de Mohammed Khider et d’Ahmed Ben Bella - sur les chefs du FLN au Caire, et valorise celle d’Abane Ramdane, l’inspirateur du Congrès de la Soummam qui fut accusé par Ben Bella d’infidélité au « caractère arabo-islamique de nos futures institutions ». Pourtant, il reconnaît que « si la proclamation de ce djihâd à but défensif a pu susciter des débats internes entre les défenseurs du nationalisme arabo-musulman, à l’instar d’Ahmed Ben Bella, (...), et des militants ayant davantage une sensibilité laïque, à l’exemple d’Abane Ramdane, principal inspirateur du Congrès de la Soummam, la première voie s’est imposée ».

Pourquoi ? Cette affirmation paraît contradictoire avec ce qu’Emmanuel Alcaraz écrit aussitôt après : à cause du détournement de l’avion marocain transportant les chefs du FLN de l’extérieur le 22 octobre 1956, le CCE issu du Congrès de la Soummam resta sans concurrent à la tête du mouvement. On bien est-ce parce que « l’association d’Abane Ramdane à Larbi Ben M’Hidi, de tendance plus arabo-musulmane, a permis à sa ligne de s’imposer lors du Congrès de la Soummam » ? Mais dans ce cas, Abane aurait-il caché sa véritable position par rapport à l’islam pour obtenir le soutien des congressistes ? En tout cas les chefs de la wilaya II restaient méfiants à son égard, selon Ali Kafi.

La position d’Abane n’est pourtant pas très claire dans ce chapitre, et elle reste très controversée en Algérie. Emmanuel Alcaraz a raison d’écrire que le Congrès de la Soummam confirmait le but de « la déclaration du 1er novembre 1954, ‘la restauration de l’Etat algérien souverain, démocratique et social dans le cadre des principes islamiques’, qui est bien la définition du djihâd défensif », ce qui maintenait un équilibre entre les objectifs proprement politiques et les objectifs religieux de la révolution algérienne. Mais d’après lui, Abane serait « plus qu’un laïc, un admirateur du jacobinisme et des idées de la Révolution française », ce qui donnerait une certaine vraisemblance aux accusations de Ben Bella. Qu’il ait donné le nom d’El Moudjahid, le combattant de la foi, à l’organe central du FLN créé par lui à Alger en juillet 1956 pourrait donc sembler contradictoire, si l’éditorial de ce numéro 1 n’avait pas soigneusement dépouillé ce nom de toute connotation religieuse :

« D’aucuns s’étonneront, sans doute, du choix du titre qu’ils pourraient croire inspiré par un quelconque sectarisme politique ou par un quelconque rigorisme religieux, alors que notre but est de nous libérer d’un carcan colonialiste dénationalisant, pour une démocratie et une égalité entre tous les Algériens sans distinction de race ou de religion.

Il faut répondre. Le mot « djihad » (guerre sainte) duquel dérive « el moudjahid » (combattant de la foi) a toujours été, en raison d’un préjugé anti-islamique datant des croisades, pris en Occident chrétien dans un sens borné et restrictif. Il serait symbole d’agressivité religieuse. Cette interprétation est déjà rendue absurde par le fait même que l’islam est tolérant et que le respect des religions, en particulier le christianisme et le judaïsme est une de ses prescriptions fondamentales, d’ailleurs mise en pratique au cours des siècles.

Le « djihad » réduit à l’essentiel est tout simplement une manifestation dynamique d’auto-défense pour la préservation ou le recouvrement d’un patrimoine de valeurs supérieures et indispensables à l’individu et à la cité. Il est aussi la volonté de se parfaire continuellement dans tous les domaines.

Il se trouve que l’Islam fut précisément en Algérie le dernier refuge de ces valeurs pourchassées et profanées par un colonialisme outrancier. Est-il étonnant dès lors que, se recouvrant d’une conscience nationale, il vienne contribuer au triomphe d’une juste cause ? » [3].On peut y voir une simple utilisation politique de l’islam par un intellectuel laïque, mais aussi comprendre que des militants plus sincèrement musulmans aient pu en être choqués.

Emmanuel Alcaraz continue en rappelant les limitations de la violence édictées par le Congrès de la Soummam conformément aux demandes d’Abane et Ben M’hidi, mais il constate également qu’après l’installation du CCE à Alger, « en choisissant de transférer les lieux centraux de la lutte de libération nationale des campagnes vers les villes, vitrines du pouvoir colonial, les deux responsables ont transposé la stratégie de Zirout Youcef en milieu urbain, en organisant des actions de plus en plus spectaculaires afin de susciter des représailles, rallier le peuple et attirer l’attention de l’opinion publique internationale ». Et même si « pour mobiliser le peuple en milieu urbain, notamment dans la casbah d’Alger, le FLN a peu utilisé les références religieuses du djihâd dans des tracts, ce qui prouve le pragmatisme de sa propagande en fonction du public visé », il constate néanmoins que « le vocabulaire religieux a bien été utilisé pour désigner les combattants de l’ALN en milieu urbain, appelés fidâ’î, ‘ceux qui se sacrifient’ ». Tout en mentionnant d’autres raisons que les deux leaders ont pu avoir de passer d’un terrorisme ciblé à un terrorisme non ciblé, l’auteur conclut ainsi : « Pour maintenir son leadership sur la rébellion, et pour remporter de nouveaux succès renforçant leur prestige guerrier, Abane Ramdane et Larbi Ben M’Hidi ont donc opéré ce changement de stratégie amplifié par la dialectique des violences entre la France coloniale et le FLN. Le religieux n’est pas ici le facteur décisif ».

Arrivé à ce point, le lecteur peut comprendre que les principaux chefs du FLN auraient été conduits à instrumentaliser de plus en plus l’islam sans l’avoir vraiment voulu sous la pression des circonstances. Mais il est ensuite désorienté d’apprendre que le cheikh Bachir el Ibrahimi, leader de l’Association des Oulémas installé au Caire depuis 1952, condamnait les meurtres de civils - mais au moment de cette déclaration le cheikh n’était pas encore rallié au FLN [4] - et que « les ulamâ ralliés au FLN, qui représentent l’autorité religieuse du mouvement, n’ont jamais cautionné le terrorisme contre des civils non combattants ». Le terrorisme pratiqué par le FLN aussi bien que par les militaires français n’aurait donc eu aucune justification religieuse. Ce qui permet à l’auteur de conclure ce sous-chapitre en renonçant momentanément à sa neutralité axiologique : « Bien évidemment, le recours au terrorisme contre des civils est condamnable. La neutralité axiologique requise chez un historien ne lui interdit pas de formuler de tels jugements de valeur. A quoi servirait une science historique sans éthique ? Toutefois, l’historien doit prendre en compte le contexte historique expliquant de telles anomies ». Après avoir lu ce mot savant, le lecteur perplexe peut se demander si la conciliation entre le jugement historique et le jugement moral est vraiment possible.

Emmanuel Alcaraz revient alors plus en détail sur La stratégie assumée du 20 août 1955, et le lecteur se remet à attendre des explications supplémentaires. Les faits sont exposés avec précision suivant les indications des témoins les mieux placés : « Selon un entretien réalisé avec Ali Kafi, Zighout Youcef et Lakhdar Ben Tobbal ont toujours assumé cette stratégie de l’envoi de paysans algériens pour massacrer les Européens, femmes et enfants compris, dans le but de susciter une surrépression, en présumant fort bien la réaction de la France coloniale ». Et il rappelle que des commandos ont été spécialement chargés d’assassiner le neveu de Ferhat Abbas, Allaoua Abbas, ainsi que des membres de son parti l’UDMA (Chérif Hadj-Saïd) et de l’Association des oulémas (Cheikh Abbas Bencheikh-el-Hocine). Les raisons de cette offensive meurtrière sont clairement expliquées par le durcissement de la répression militaire depuis que l’ALN du Nord Constantinois était passée à l’offensive en mai 1955, manifestant ainsi que l’insurrection avait réussi à survivre et à s’étendre. Pour autant, Emmanuel Alcaraz ne suit pas l’interprétation de Claire Mauss-Copeaux qui voit dans l’offensive du 20 août la conséquence nécessaire des instructions draconiennes données aux troupes françaises en mai, car l’ordre de tirer à vue sur les « rebelles » aperçus une arme à la main n’impliquait pas des massacres de populations civiles algériennes par les troupes françaises. Le 20 août fut donc bien une étape supplémentaire et décisive dans l’escalade de la violence [5].

Emmanuel Alcaraz termine alors ce sous-chapitre en exprimant le jugement que ce funeste épisode lui inspire : « S’il faut rechercher les sources d’inspiration servant à justifier des stratégies reposant sur le recours à des violences extrêmes, Dieu, Marx ou la nation, ne faut-il pas aussi analyser les responsabilités individuelles et collectives des acteurs en présence en grattant le vernis idéologique dont ils se targuent ? A posteriori, le philosophe Régis Debray, qui était guévariste dans les années 1960, a rappelé, lors de son intervention au salon du livre d’Alger en 2015, que jamais Che Guevara (1928-1967), qui est venu à deux reprises à Alger le 5 juillet 1963, à la fête de la jeunesse, et en février 1965, lors de la conférence afro-asiatique, et qui a donné son nom, le 5 juillet 1967, au Boulevard longeant le front de mer à Alger, n’aurait cautionné en matière de guérilla, même pour la juste cause de la lutte pour l’indépendance algérienne, la violence ciblant aveuglément des civils. En effet, le but ultime de son engagement était l’émancipation de l’homme, quelle que soit sa communauté d’appartenance ».

Ce paragraphe a le grand mérite de refuser les explications pseudo-scientifiques par la « violence anthropologique » qui ne signifient rien de compréhensible. Il tente visiblement de suggérer un jugement moral acceptable par un public algérien habitué à considérer le 20 août comme un jour de fête nationale incontestable, mais il ne va pas au fond des choses, et il faut donc aller plus loin.

Deux explications des ordres donnés par Zighout Youcef peuvent être proposées. D’une part, une remarque faite par son adjoint Lakhdar Ben Tobbal dans ses Mémoires inédits : « Il n’était pas question pour moi de fréquenter un Européen. Bons ou mauvais, je ne faisais pas de différence. Je les considérais tous comme des occupants » [6]. Ainsi, il n’y avait pas non plus de différences à faire entre les militaires et les civils, entre les âges et entre les sexes. Ils pouvaient tous être justement tués parce que ces occupants illégitimes n’avaient pas le droit de vivre là où pour la plupart ils étaient nés.

D’autre part, l’analyse faite par Roger Le Doussal, témoin des événements du début de la guerre, sur les massacres du 20 août 1955 : « Pour moi, qui ne croyais pas en un Dieu assoiffé de sang, il me semble que rarement des êtres humains avaient été aussi cyniquement utilisés comme boucliers et comme animaux sacrificiels, car - si sommairement armés - à quoi pouvaient-ils s’attendre, sinon à être décimés par ceux des Européens qu’ils ne réussiraient pas à égorger ? Les responsables zonaux qui les poussèrent savaient quel serait leur sort. Et on ne peut écarter l’hypothèse qu’ils le souhaitaient. En faisant attaquer massivement et aveuglément tous les Européens, il semble qu’effectivement Zighout ait voulu créer l’irréparable et provoquer une répression de type 1945, et en conséquence susceptible d’être exploitée en Algérie, en métropole et à l’ONU. Il me souvient d’avoir même alors pensé qu’on était passé d’un djihad en quelque sorte interne (ce djihad que j’avais observé à Batna et qui s’en prenait à des musulmans, déclarés « traîtres », renégats », etc.) à un djihad « total ». Il était toujours interne (et même renforcé, ainsi que l’illustraient les assassinats politiques de Constantine), mais il devenait aussi « externe », en ce sens qu’il s’en prenait aux roumis, aux infidèles, coupables d’exister et donc à supprimer, quels que soient leurs sexes et âge » [7]. Et près d’un mois plus tard, le 17 septembre 1955, après avoir découvert dans un autocar intercepté par les rebelles sur la route de Bône à Herbillon les corps de tous les passagers non-musulmans affreusement massacrés, il se demanda : « Etions-nous dans le cadre proclamé par le FLN le 1er novembre d’une lutte pour une nation algérienne démocratique égale pour tous, ou étions-nous bel et bien dans le cadre d’une guerre sainte pour une nation musulmane dont les mécréants devaient être exclus ? Car qu’avaient fait ces gens pour mériter d’être tués ? Ne pas être musulmans ! Comment leurs assassins les considéraient-ils donc, pour les abattre ainsi, de sang-froid, à la chaîne, pire que du bétail ? Etait-ce cela la “lutte armée” contre le colonialisme ? » [8]

Cette question fondamentale a été censurée, consciemment ou non, par tous ceux qui voulaient encore croire que les Européens et les juifs pourraient avoir leur juste place dans la nation algérienne indépendante conformément aux promesses d’Abane, et notamment par les communistes algériens. Elle n’a pourtant pas été ignorée par les plus hauts dirigeants du Parti communiste français. Dans les Cahiers du communisme de février 1955, le responsable des questions coloniales Léon Feix critiqua les dirigeants nationalistes qui avaient « repris la formule de ‘l’Algérie musulmane’ » [9]. Et un peu plus d’un an plus tard, le 10 avril 1956, Jacques Duclos déclara devant l’ambassadeur soviétique à Paris : « La lutte contre la population musulmane d’Algérie va inévitablement faire que les Arabes serrent les rangs et s’unissent sous le pavillon de la guerre sainte pour l’Islam, ce qui contribuera à la résurrection du mouvement réactionnaire du fanatisme religieux. Seule la voie des négociations aurait pu détourner les Algériens de ce mouvement réactionnaire » [10]. Après la fin de la guerre, un « Algérien » de gauche qui revintenAlgériecomme coopérant, Pierre Maillot,constata rapidement qu’enréalitéleFLNavaitmenédeux guerres d’Algérie et non une seule : « celle que nous avions gagnée, guerre diplomatique, guerre médiatique qui avait gagné au FLN l’ensemble des forces de progrès dans le monde », mais aussi « une autre guerre, intérieure à l’Algérie et au monde arabe, nom médiatisée, guerre secrète : il s’agissait de libérer la terre d’islam des infidèles, de reprendre la Reconquête qui remonte aux croisades » [11].

Demandons-nous enfin pourquoi un haut dirigeant du FLN-ALN n’aurait pas pu être sincèrement musulman, ou en tout cas adepte d’une conception intransigeante de l’islam à imposer par la force des armes ? Selon Roger Vétillard, le premier chef du maquis du Nord-Constantinois, Mourad Didouche, ne cessait de répéter à son adjoint et successeur Zighoud Youcef, que « l’islam est un ciment, pas un objectif de la révolution », et que « la révolution ne se limite pas uniquement à l’islam » [12]. Mais ce dernier avait la réputation d’un pieux musulman, et ses anciens subordonnés attestent qu’il dirigeait la prière au maquis. Selon le colonel Godard, il était « un fanatique de l’islam et du nationalisme ». C’était aussi la réputation du colonel Amirouche, qui dirigea la wilaya III avec une rigueur implacable de 1957 à 1959. On peut citer également un ancien officier de cette wilaya formé au Caire, Mohammed Benyahia, qui prêchait aux paysans l’avènement d’une Algérie « claire et limpide comme l’eau de roche », n’ayant pas « d’autre constitution que l’Islam et d’autre leader que le Prophète » [13]. Dès lors, faut-il voir dans la place considérable que l’islam a prise dans le maquis une déviation du véritable nationalisme algérien ? Ou bien au contraire une tendance présente dès l’éclosion de ce nationalisme en 1927, et qui n’a fait que se renforcer jusqu’à nos jours en fonction des circonstances ? C’est une question fondamentale qu’Emmanuel Alcaraz aurait dû poser.

Frantz Fanon apologiste de la violence salvatrice des colonisés

On peut aussi regretter qu’Emmanuel Alcaraz ait consacré de nombreuses pages (pp 127-130) à une réhabilitation de Frantz Fanon, intellectuel tiers-mondiste révolutionnaire rallié au FLN, prophète de la révolution africaine, qui a justifié le recours des colonisés à la violence illimitée pour se libérer de la violence coloniale première, en semblant minimiser l’extrêmisme de son apologie de la violence. Pour celui-ci, en effet, la violence première était dûe aux colonialistes : « Dans les luttes armées, il y a ce qu’on pourrait appeler le point de non-retour. C’est presque toujours la répression énorme englobant tous les secteurs du peuple colonisé qui le réalise. Ce point fut atteint en 1955 avec les 12.000 victimes de Philippeville (...). Alors il devint clair pour tout le monde et même pour les colons que ‘ça ne pouvait plus recommencer’ comme avant ». La provocation de la violence coloniale dans le Nord-Constantinois le 20 août 1955, admise par Emmanuel Alcaraz, n’était donc pas prise en compte dans l’analyse de Fanon, selon lequel « à la formule ‘tous les indigènes sont pareils’ répond la formule ‘tous les colons sont pareils’ » [14].

Il aurait été souhaitable de citer, en réponse à la célèbre préface des Damnés de la terre par Jean-Paul Sartre (« En ce premier temps de la révolte, il faut tuer : abattre un Européen, c’est faire une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un homme libre ») la réaction horrifiée de Jean Daniel dans son journal alors inédit : « Pour moi, le phénomène Fanon-Sartre est aussi important que le phénomène Sorel (Georges). Ce dernier avait infléchi les réflexions de Mussolini et de Lénine. Si Les damnés de la terre deviennent le livre référence de quelques grands agitateurs ou leaders, c’est tout le tiers monde qui peut entrer en convulsions. Après avoir trouvé nécessaire de tuer le colonialiste, ils trouveront indispensable de tuer ceux qui, parmi eux, hésitent à tuer. L’assassinat rédempteur sera pire que le crime logique des staliniens. Ce livre de Fanon : un livre terrible, terriblement révélateur, terriblement annonciateur des justiciers barbares. Les disciples de ces thèses seront des assassins tranquilles, des bourreaux justifiés, des terroristes sans autre cause que celle de s’affirmer par la mort des autres. S’il faut la mort du Blanc pour que le Noir vive, alors on retourne au sacrifice du bouc émissaire ». Et il déplorait que la mort d’Albert Camus au début de l’année précédente privât ce livre terrible de la réponse qu’il méritait : « Et voici que Camus nous manque déjà. Il ne se doutait pas de ce qui lui survivrait » [15]. Pour avoir une vision plus complète et plus équilibrée de la pensée de Fanon, le lecteur aurait intérêt à compléter l’analyse d’Emmanuel Alcaraz par celle que j’ai proposée dans deux textes placés sur mon site [16].

Le 5 juillet 1962 à Oran et les causes de l’exode des Français d’Algérie

Emmanuel Alcaraz fait un effort manifeste d’impartialité en analysant les responsabilités de la politique du général de Gaulle dans la « guerre civile française » qui accompagné la fin de la guerre d’Algérie (pp 146-168) et en les confrontant avec celles des Européens d’Algérie, des militaires français, de l’OAS (« ultras » et « soldats perdus »). Et il illustre les « faiblesses de la transition postcoloniale » par le massacre d’Oran du 5 juillet 1962, en utilisant les principaux ouvrages qui lui ont été consacrés ainsi que les témoignages recueillis directement de son père et de son grand-père nés à Oran. Son enquête, qui n’est visiblement pas terminée, se concentre sur la recherche des responsabilités à l’intérieur des organisations du FLN d’Oran - en négligeant la thèse soutenue par Jean-François Paya d’une provocation montée par l’Etat-major général de l’ALN pour discréditer le GPRA - mais elle ne retient pas « l’hypothèse d’un plan mené par certains chefs du FLN visant à faire fuir la minorité européenne » en l’état des sources connues, de même qu’un peu plus loin il ne retient pas « la thèse du massacre des harkis en 1962-1963, en vertu d’une politique délibérée du pouvoir algérien » (p 167).

Dans la troisième partie, il revient sur ces événements tragiques en posant la question : « Pourquoi les Européens d’Algérie ne sont-ils pas restés après la fin de la crise de l’été 1962 ? » Il commence par refuser d’admettre l’idée d’une « épuration ethnique » délibérée : « L’existence d’une politique d’épuration ethnique visant à chasser les Européens d’Algérie, de la part d’un organe dirigeant du FLN et du pouvoir algérien indépendant, est une hypothèse qui n’est pas retenue dans cette recherche, en l’état actuel des sources connues. Pour exclure définitivement une telle hypothèse, toutes les Archives du GPRA et du CNRA doivent être accessibles aux chercheurs. En l’état actuel, il n’existe aucune instruction du GPRA connue ou de la direction politique et militaire du FLN permettant de valider cette hypothèse suggérée par Jean Monneret ». Mais ce n’est pas tout à fait exact car si Jean Monneret a bien, dans sa thèse capitale sur La phase finale de la guerre d’Algérie, présenté cette hypothèse, il l’a fait en indiquant les arguments qui la confirment et ceux qui ne la confirment pas, et il conclut d’une manière très nuancée (Monneret, op. cit., pp 153-154). Et le lecteur constate par la suite qu’Emmanuel Alcaraz a beaucoup retenu de la thèse de Jean Monneret, notamment sur la mission confiée au commandant Azzedine par le GPRA en janvier 1962 de revenir à Alger pour venir à bout de l’OAS. Il me semble que des indices non négligeables suggèrant l’existence d’un plan de lutte concerté contre les OAS d’Alger et d’Oran entre la ZAA, la ZAO et les wilayas IV et V du FLN sont visibles, et qu’ils pourront être confirmés un jour si les sources algériennes deviennent accessibles. L’auteur reconnaît ensuite que le nouveau pouvoir installé à Alger par Ahmed Ben Bella n’a pas voulu permettre le maintien en Algérie d’une importante minorité européenne (contrairement à ce qu’a prétendu Pierre Daum dans son livre Ni valises ni cercueil, les Pieds-noirs restés en Algérie après l’indépendance) pourtant permis par les accords d’Evian (qualifiés de « Plateforme néo-colonialiste » dans le programme de Tripoli), parce qu’il était contraire au programme socialiste adopté à l’unanimité par le CNRA en mai 1962 - avec l’arrière-pensée évidente de les empêcher de rester - et à l’idée d’une nation algérienne fondée sur une hérédité islamique, officiellement adoptée en 1963 par le code de la nationalité et par la Constitution.

Les discours sur l’immigration des extrêmes-droites sont-ils issus de la guerre d’Algérie ?

Dans une longue analyse (pp 185-200), Emmanuel Alcaraz étudie avec une extrême minutie les rapports entre la fin de la guerre d’Algérie et l’émergence d’une nouvelle extrême droite rassemblée par Jean-Marie Le Pen, dans une France métropolitaine qui avait pourtant très nettement désavoué cette guerre en votant massivement oui au référendum du 8 avril 1962. Fruit d’une enquête très approfondie, cette enquête est globalement convaincante, mais il me semble que certains points auraient mérité d’être plus développés.

Après avoir rappelé l’engagement militaire et politique de Jean-Marie Le Pen pour la défense de l’Algérie française, Emmanuel Alcaraz rappelle à juste titre la déclaration intégrationniste du député Le Pen à l’Assemblée nationale le 29 janvier 1958 : « J’affirme que dans la religion musulmane, rien ne s’oppose, au point de vue moral, à faire du croyant ou du pratiquant musulman, un citoyen complet. Bien, au contraire, sur l’essentiel, ses préceptes sont les mêmes que ceux de la religion chrétienne, fondement de la civilisation occidentale. D’autre part, je ne crois pas qu’il existe plus de race algérienne, que de race française. Il y a une collectivité que les us et coutumes ancestraux séparent à la fois du monde moderne et de la collectivité d’origine métropolitaine. Aux musulmans, offrons l’entrée et l’intégration dans une France dynamique, dans une France conquérante. Au lieu de leur dire, comme nous le faisons maintenant, ‘Vous nous coûtez trop cher, vous êtes un fardeau’, disons-leur : ‘nous avons besoin de vous. Vous êtes la jeunesse de la nation’ ». Puis l’auteur de ce livre rappelle les propos du président Charles de Gaulle adressés le 5 mars 1959 au député Alain Peyrefitte : « Si nous faisions l’intégration, si tous les Arabes et Berbères d’Algérie étaient considérés comme Français, comment les empêcherait-on de venir s’installer en métropole, alors que le niveau de vie est tellement plus élevé ? Mon village ne s’appellerait plus Colombey-les-deux-Eglises, mais Colombey-les-deux-mosquées ! » Emmanuel Alcaraz commente ce rapprochement inattendu en indiquant simplement : « Ces propos montrent que le rejet de l’intégration n’était pas une spécificité de certaines composantes de l’extrême-droite », mais il y a des leçons beaucoup plus importantes à en tirer.

En effet, si ces propos étaient reproduits aujourd’hui sans indication de leurs auteurs, un lecteur naïf et non prévenu serait tenté d’attribuer le premier au général de Gaulle et le second au président-fondateur du Front national. Cela prouve que le droit des Algériens musulmans à se séparer de la France n’était pas la même chose que le droit de continuer à venir s’y installer comme immigrants. Comme je l’ai déjà écrit ailleurs, le choix d’une politique destinée à mettre fin à la guerre d’Algérie n’était pas un choix entre deux options contraires, l’une raciste, l’autre antiraciste. Il y avait en réalité quatre options possibles : pour l’Algérie française, et contre les Algériens musulmans ; pour l’Algérie française, et pour l’intégration des Algériens dans la nation française ; pour l’indépendance de l’Algérie, et pour le droit des Algériens à immigrer en France ; pour l’indépendance de l’Algérie, mais contre le droit d’immigrer sans contrôle ni limite [17].

Cette dernière tendance était celle du général de Gaulle, et sans doute aussi celle d’une forte proportion des électeurs qui avaient voté oui au référendum du 8 avril 1962 ratifiant l’indépendance de l’Algérie et les accords d’Evian. Le refus d’une immigration illimitée venant d’Algérie a d’abord été le fait du Général, puis des présidents qui se sont réclamés de lui, et c’est très tardivement que Jacques Chirac s’est retourné contre cette politique en l’abandonnant à son rival Jean-Marie Le Pen [18].

Comme le démontre Emmanuel Alcaraz, ce qu’on appelle l’extrême droite a été longtemps divisée entre un grand nombre de petits groupes qu’il répartit entre deux grandes tendances : « Au début des années 1960, l’extrême droite connait une division fondamentale entre la vieille extrême droite, admiratrice du maréchal Pétain, anticommuniste, antigaulliste, nostalgique de l’Empire colonial perdu, et les défenseurs d’un nationalisme européen, influencé par des idées nationalistes révolutionnaires ». Jean-Marie Le Pen se situait dans le premier ensemble, et c’est seulement à partir de 1983 qu’il réussit à donner à son parti le Front national, fondé dix ans plus tôt, une audience électorale non négligeable.

Mais Emmanuel Alcaraz s’intéresse plus particulièrement à des groupuscules intellectuels directement marqués par la fin de la guerre d’Algérie, à savoir la Fédération des étudiants nationalistes (FEN), fondée en 1960 pour s’opposer à l’UNEF, la revue Europe-Action créée en 1963 par Dominique Venner, et enfin le GRECE (Groupement de recherches et d’études pour la civilisation européenne) dont Alain de Benoist fut et est encore le principal animateur. Ces trois groupes successifs prônaient une ligne « européiste, anti-chrétienne et raciste », pour « défendre la civilisation occidentale, incarnée par l’homme blanc, menacée par ‘l’invasion arabe’ », les immigrés algériens étant présentés comme des représentants du FLN. Pour avoir lu avec effarement un des premiers numéros d’Europe-Action, je ne peux que confirmer cette analyse ; mais il me semble possible de tenter d’expliquer un tel extrémisme idéologique par la fin de la guerre d’Algérie qui divisa beaucoup plus les intellectuels que la masse de la population française. Le choix européen s’expliquait logiquement par un désir de compenser la perte de la grandeur nationale et impériale ; mais la tendance raciste posait problème dans la mesure où la défense de l’Algérie française ne pouvait pas se concevoir logiquement en terme de « lutte des races », car la distinction héritée de la colonisation entre les citoyens français à part entière soumis au code civil et les « indigènes » soumis au statut personnel musulman ou aux coûtumes kabyles ne correspondait pas à une différence de couleurs. L’explication la plus vraisemblable me paraît être la polarisation idéologique exacerbée durant l’année 1960 par l’accession à l’indépendance de la plus grande partie de l’Afrique noire, dans des conditions le plus souvent pacifiques mais qui, au Congo belge, tournèrent immédiatement à l’anarchie totale et à la fuite massive des Blancs. Ce qui n’empêcha pas l’Assemblée générale de l’ONU de condamner officiellement la colonisation et de prôner une décolonisation universelle par sa déclaration du 14 décembre 1960 (résolution 1514), dans laquelle celle-ci « proclame solennellement la nécessité de mettre rapidement et inconditionnellement fin au colonialisme sous toutes ses formes et dans toutes ses manifestations ». Cette doctrine nouvelle, qui condamnait implicitement le maintien de la domination française sur l’Algérie, désavouait également l’idée d’une bonne colonisation bienfaisante qui avait inspiré la création des mandats contrôlés par la SDN après la Première guerre mondiale et assumée par l’ONU depuis 1945 [19]. De ce fait, les derniers Etats coloniaux qui refusèrent de se soumettre à cette déclaration, comme le Portugal, l’Afrique du Sud, la Rhodésie du Sud, suscitèrent les condamnations de l’ONU et la sympathie des derniers défenseurs de l’Algérie française. A l’opposé de Frantz Fanon, qui appelait à la révolte les nouveaux « damnés de la terre » dans son brûlot qu’un auteur droitier qualifia de « Mein Kampf de la décolonisation ».

Emmanuel Alcaraz montre ensuite comment les extrêmes-droites ont été fédérées par un discours contre l’immigration, dans le cadre du Front national créé par Jean-Marie Le Pen en 1973 à la demande des jeunes militants du groupe « Ordre nouveau », au moment où la nationalisation du pétrole saharien par l’Algérie (1971) et la première hausse massive du prix du pétrole par l’OPEP (1973) commençaient à rendre leur discours plus crédible. Il montre aussi que « le choix de faire de l’immigration le thème central des campagnes du Front national ne s’est pas fait du jour au lendemain. Ce cheminement a pris six ans au fondateur du Front national de 1972 à 1978. Toutefois, dès les législatives de 1973, Le Pen demandait une réglementation sévère de l’immigration extra-européenne. Aux présidentielles de 1974, ses tracts de campagne parlaient de l’insécurité suscitée par les immigrés ». D’après l’auteur, « Jean-Marie Le Pen a eu recours à la rhétorique anti-immigré, pour fédérer les différentes tendances de l’extrême-droite, en proposant un ennemi commun fédérateur, à la fois aux défenseurs de la mémoire de l’Algérie française, aux catholiques traditionnalistes par rejet de l’islam, surtout après la révolution islamiste iranienne de 1979, et aux nationalistes révolutionnaires, tentés par le néo- fascisme, le néo-paganisme et le révisionnisme (...) ». Cependant, c’est seulement en 1983, après deux ans de politique pro-immigrationniste de la gauche au pouvoir, que son discours contre l’immigration a commencé à trouver un large public.

Enfin, l’auteur esquisse une analyse du glissement sémantique conduisant peu à peu « du rejet par les extrêmes-droites de l’immigré ‘arabe’ à celui du ‘musulman’ », accéléré par la Révolution iranienne de 1979, les attentats commandités à Paris par l’Iran en 1986-1988, puis par le GIA en 1995 et enfin par Daesch à partir de 2015, sans oublier la menace sur la laïcité manifestée par la revendication du port du voile en milieu scolaire à partir de 1990 en France, et les attentats terroristes du 11 septembre 2001 organisés par Al-Qaïda à New York. Mais ce paragraphe est à mon avis trop rapide et mériterait d’être complété.

En effet, il me semble nécessaire de signaler que l’apparition de l’islamisme politique en Iran et en Afghanistan dans les années 1980, suivie par la disparition du communisme soviétique entre 1989 et 1991, et ensuite par l’essor du terrorisme islamiste de Ben Laden (Al Qaïda) puis de Daesh, a joué un rôle majeur dans la réévaluation rétrospective du rôle de l’islam dans la guerre d’Algérie. Jusque-là, en effet, il y avait en France une sous-estimation générale de ce facteur religieux, à la fois à droite, parce que les dirigeants français avaient prétendu défendre la coexistence pacifique des trois religions contre le communisme international manipulant le FLN - car s’attaquer directement à l’islam, dont celui-ci se réclamait, aurait été suicidaire - et à gauche, parce que la plupart des militants pro-FLN voulaient y voir le promoteur d’une révolution anti-impérialiste et socialiste prenant la place laissée vide par le prolétariat des pays développés. C’est seulement à partir de l’effondrement du communisme soviétique entre 1989 et 1991 et de la guerre civile algérienne des années 1990 que toutes ces illusions se sont dissipées (comme l’a reconnu Pierre Vidal-Naquet [20]). D’un côté, on a vu des anciens de l’OAS comme Jean-Claude Perez justifier leur action passée comme un combat de résistance contre l’islam, et certains militants de gauche, comme les fondateurs de Riposte laïque (Pierre Cassen) et de Résistance républicaine (Christine Tasin), converger avec l’extrême droite (Génération identitaire) dans la dénonciation du péril musulman et réclamer la mise hors-la-loi de l’islam et du Coran. Mais d’un autre côté, une partie de la gauche s’est accrochée à l’idée du caractère révolutionnaire de l’islam, religion des nouveaux prolétaires, comme le trotskyste Edwy Plenel, défenseur de Tarik Ramadan et auteur de « Pour les musulmans », et elle a manifesté le 10 novembre 2019 à Paris avec les islamistes pour dire « Stop à l’islamophobie ». Désormais, l’islam est plus attaqué qu’il ne l’a jamais été en tant qu’idéologie politique jugée incompatible avec les principes républicains, au risque de choquer une grande partie de ceux qui avaient voulu être des Français musulmans refusant le djihad prôné par le FLN.

Ces quelques remarques critiques expriment davantage des regrets que des divergences graves, et elles ne doivent pas dissimuler la concordance de vues à laquelle nous sommes parvenus sur la plupart des sujets après parfois de longues discussions. Et je dois souligner aussi la très grande originalité de l’analyse de l’évolution de l’Algérie depuis l’indépendance, et surtout depuis le commencement du hirak, qu’Emmanuel Alcaraz a faite en s‘appuyant sur sa connaissance très intime du pays et de ses habitants.

Guy Pervillé